Cos’è la coscienza? Un percorso tra filosofia, neuroscienze e fisica quantistica insieme a Michel Bitbol

Traduzione a cura di Linda Altomonte

La consapevolezza riflessiva o coscienza degli eventi che accadono è qualcosa che accompagna la nostra vita quotidiana. È talmente presente che quando tentiamo di definire il fenomeno della coscienza restiamo intrappolati nel senso comune o, peggio, in vuote tautologie. Che cosa rende doloroso il dolore?

Se avviciniamo una mano a una fonte di calore ci scottiamo: il dolore che sentiamo è spiegabile nei termini delle reazioni fisico-chimiche cui la mano è soggetta? Perché abbiamo coscienza di alcuni eventi che interessano il nostro corpo? La relazione tra coscienza e cervello è spiegabile nei termini di proprietà che “emergono” da un oggetto? Supponiamo che la struttura degli stati mentali venga spiegata dalla neurobiologia: con ciò non avremmo ancora una spiegazione sufficiente per capire come mai quei processi e quelle funzioni sono accompagnati da coscienza.

I tentativi di rispondere a queste domande costituiscono alcuni tra gli argomenti oggi più controversi e discussi. Ne parliamo con il Prof. Michel Bitbol, direttore del CNRS di Parigi, che dal 6 al 13 luglio 2013 terrà un ciclo di lezioni a San Bernardo, Malè (TN) in occasione delle Vacances de l’Esprit. Il titolo è programmatico: “L’enigma della coscienza. Un percorso tra filosofia, neuroscienze e fisica quantistica”.

Val di Rabbi, dove Michel Bitbol terrà le sue lezioni in luglio

Domanda: Leggendo il programma delle lezioni mi sembra di capire che il primo passo per presentare una “buona teoria” della coscienza sia mettere in discussione il metodo e i linguaggi oggi usati. Si tratta di una lotta contro gli errori categoriali simile a quella che Gilbert Ryle condusse in The Concept of Mind (1949) contro il dualismo cartesiano tra res cogitans e res extensa, secondo cui la collocazione ontologica dell’anima era esterna all’ordine fisico?

Michel Bitbol: Una prima precisazione sul linguaggio usato. Che cosa intendiamo quando parliamo di coscienza? Lei l’ha definita, in via preliminare, come “sapere riflessivo” (consapevolezza riflessiva). Ma attenzione: questa consapevolezza riflessiva, questo sapere sul sapere, suppone una conoscenza di primo livello che si chiama “esperienza pura”. Tale condizione iniziale ed onnipresente che è l’esperienza pura pone un problema abissale alle scienze neuro-cognitive, ben più difficile di quello della riflessività. Uno dei procedimenti attraverso i quali esse giungono a nascondere il carattere forse per loro insormontabile del problema dell’origine della coscienza consiste proprio nell’assimilarlo a una semplice riflessività, ad una forma di “meta-cognizione”, dimenticando che riflettere o conoscere è, al primo livello, un’esperienza, e che possiamo avere un’esperienza immediata in assenza di riflessione. Mentre è relativamente facile immaginare come la scienza neuro-cognitiva potrà spiegare la riflessività (invocando “circuiti rientranti” nella corteccia cerebrale, o dei piani di rappresentazioni d’ordine successivi), non vediamo come il semplice fatto dell’esperienza possa essere accessibile ai loro metodi. Esso ne è, infatti, il presupposto tacito e universale.
Questo primo esempio mostra a che punto la chiarificazione del linguaggio sia indispensabile per evitare le confusioni e le illusioni circa il problema della coscienza. Gilbert Ryle ha compiuto alcuni passi importanti in questa direzione facendo notare che il linguaggio tradizionale del “problema mente-corpo” (mind-body problem) confonde livelli di organizzazione che pure sono ben distinti: il livello delle proprietà disposizionali e quello delle proprietà categoriche, il livello dei processi e quello degli oggetti. Per lui il dominio mentale si esprime nei termini di disposizioni e processi, mentre il dominio corporeo è espresso nei termini di oggetti e proprietà categoriali. Secondo lui, dunque, ritenere che la mente sia una “cosa” che interagisce con un’altra “cosa” corporea è tanto assurdo quanto affermare che una sinfonia “interagisca” con il pezzo di carta su cui è scritto lo spartito musicale.
Ma la necessità di chiarire il linguaggio della coscienza ha senza dubbio una motivazione più profonda. La coscienza in quanto esperienza fa semplicemente parte di ciò che può essere indicato da un linguaggio qualunque? È un oggetto, una proprietà, un processo, una disposizione o un fenomeno che può essere designato da un sostantivo, un aggettivo, o un verbo? Se non ci si accontenta delle convenzioni necessarie all’esercizio della ricerca scientifica o della medicina, e ci si ferma un attimo per mettersi in contatto con la coscienza indagata, ci si rende conto che la risposta è due volte negativa. Infatti, la coscienza non è una cosa che appare, ma è l’intero fatto dell’apparire. Tutto il resto, oggetti, proprietà, processi, disposizioni o fenomeni, si manifesta nell’esperienza cosciente. La coscienza viene prima di tutto questo; essa è il presupposto di tutto ciò che potremmo nominare; è antecedente rispetto al significato. Se la nominiamo comunque, lo facciamo utilizzando un procedimento consistente nel ridurre il campo semantico dell’aggettivo qualificativo “cosciente”. Si può ad esempio usare questo qualificativo per indicare lo stato di veglia degli esseri umani in opposizione al loro stato di coma, o lo stato di attenzione in opposizione allo stato di distrazione. Il processo di restrizione semantica che applichiamo alla coscienza è simile a quello che subisce la parola “mondo”. In teoria, il mondo è tutto ciò che esiste, compresa la parola “mondo” e le persone che la pronunciano. Ma, in pratica, utilizziamo la parola “mondo” per designare ora il pianeta Terra, ora il sistema solare, ora l’universo visibile degli astronomi.

Michel Bitbol

D.: L’analisi logico-linguistica del problema anima-corpo di Gilbert Ryle ha nel corso del tempo ceduto il passo al problema mente-corpo. Spesso si parla della coscienza come qualcosa che “emerge” da un complesso di funzioni neurofisiologiche del corpo. Possedere coscienza significherebbe possedere un pacchetto di proprietà di ordine superiore rispetto a quelle corporee: una concezione non-sostanzialista della coscienza ci mette al riparo dal dualismo à la Descartes e dall’emergentismo ontologico?

M.B.:La concezione funzionalista della coscienza è sembrata offrire, in effetti, un’alternativa al dualismo e ad altre concezioni semplicistiche. Il suo principio è attraente a priori: non fa più della mente qualcosa di distinto dal corpo (come nel dualismo) o una cosa identificata col corpo (come nella teoria dell’identità neuro-psichica e nel riduzionismo), ma l’equivalente di un software implementato sulla materia cerebrale. In questo “software” che articola più funzioni distinte, la coscienza è rappresentata da alcune funzioni centrali, come la capacità di eseguire la sintesi delle rappresentazioni, oppure la meta-cognizione. Ma Ned Block ha giustamente sottolineato che queste funzioni non corrispondono che a una parte di ciò che intendiamo per “coscienza”. Egli ha chiamato questa parte la “coscienza di accesso” (access consciousness), nel senso che essa assicura l’accesso ad una moltitudine di cognizioni di primo ordine. La parte restante, che non è compresa nella definizione funzionalista, è quindi chiamata “coscienza fenomenica”; si tratta di ciò che in precedenza ho chiamato l’ “esperienza pura”, il vero punto cieco delle scienze cognitive. Ci si accorge quindi che il funzionalismo è una falsa buona idea, e che esso apparentemente non supera il dualismo di mente e corpo che per ricreare con discrezione un altro dualismo: quello della coscienza fenomenica e della mente funzionale. La tesi di Chalmers, che attribuisce alla coscienza fenomenica lo statuto di una proprietà non-fisica, torna ad assumere apertamente questo nuovo dualismo.

D.: Per evitare il riduzionismo ontologico della coscienza è possibile optare per una forma debole di emergentismo: se questo è il caso dell’emergentismo epistemologico, come si accorda con la downward causation?

M.B.: La forma debole di emergenza è un’emergenza solamente epistemologica. Di solito è esposta come segue. Dal momento che i nostri concetti e i nostri mezzi sperimentali sono troppo grezzi per catturare il dettaglio dei processi fisici microscopici supposti “fondamentali”, crediamo di vedere emergere nuovi effetti in grande scala. Si tratta dunque di un’apparenza, di una finzione, quasi di un’illusione che verrebbe immediatamente corretta se possedessimo concetti più sottili, o procedimenti sperimentali più potenti. Quindi, l’emergenza debole non differisce molto dal mero riduzionismo. D’altronde il suo concetto si applica molto male (per non dire che non si applica affatto) alla coscienza. La coscienza può essere trattata come una semplice apparenza di qualcosa di più fondamentale? Non può esserlo, perché la coscienza è una totalità d’apparire, piuttosto che un’apparenza frammentaria e correggibile. Per tutti questi motivi, e per alcuni altri, Jaegwon Kim ha ammesso che, se si tiene a considerare la coscienza come una “proprietà emergente” del funzionamento neurale, allora la si deve riallacciare ad una forma forte di emergenza che non è semplicemente epistemologica. Ma Kim ammette anche che la coscienza è l’unica “proprietà di alto livello” che rientra nella categoria di emergenza forte, cosa che fa di essa un caso particolare. Ciò non equivale forse ad affermare che la coscienza in tutte le sue dimensioni (compresa quella “fenomenica”) non è paragonabile, appunto, ad una “struttura di alto livello”? Il concetto di emergenza, sia esso forte o debole, è davvero applicabile ad essa?
Lei pone, del resto, il problema della “causalità discendente” (downward causation): un’influenza causale che va dalle proprietà emergenti di livello superiore verso le proprietà fondamentali del livello di “base”; ad esempio, un’influenza causale che passa dall’essere vivente alle molecole che lo compongono, o dallo stato mentale allo stato biologico. Ovviamente, se l’emergenza è solo “debole”, nel senso precedentemente definito, sembra impossibile che una tale influenza causale possa esercitarsi. Se la proprietà emergente non è che un’apparenza dovuta a imperfezioni concettuali o strumentali, come potrebbe influenzare in qualche modo un qualunque aspetto delle proprietà “reali” del livello di “base”? E, tuttavia, sappiamo che qualcosa come la causalità discendente esiste. In particolare, essa prende la forma di malattie (e di guarigioni) psicosomatiche o, più generalmente, di retroazione dello stato di benessere mentale verso le funzioni biologiche più elementari (come le difese immunitarie o la riparazione di materiale genetico). Se vogliamo dare ragione di questi casi evidenti di causazione discendente, senza cadere nei paradossi del concetto di emergenza debole, dobbiamo dunque procedere ad una revisione approfondita dei nostri pregiudizi ontologici, come ho mostrato in un articolo recente . (1)

D.: Adottare questa opzione teorica implica necessariamente l’abbandono di un certo tipo di ontologia e di metafisica? È possibile una filosofia della mente neutra sul piano ontologico e metafisico?

M.B.: Mi sembra che dobbiamo invertire i termini della Sua domanda. Qualsiasi metafisica deve partire dal fatto bruto dell’esperienza cosciente; deve accettare di farsi insegnare dall’esperienza. Lungi dall’essere in grado di spiegare l’esperienza cosciente, una qualsivoglia metafisica dipende dal suo punto di partenza vissuto. Se lo dimentica, diventa una speculazione gratuita, un gioco linguistico. Una buona filosofia della mente deve quindi svilupparsi a monte delle opzioni metafisiche, là dove i giudizi sono in sospeso e le dottrine sono ancora nascenti. Questa strategia di ritorno ad un piano originariamente neutro di pensiero è quello della fenomenologia, fondata da Husserl.

D.: Esiste una incommensurabilità insanabile tra il problema della coscienza e gli strumenti che le scienze hanno oggi a disposizione per risolverlo. Se la metafisica è, come per Kant, una disciplina dei confini della conoscenza umana, in che modo ci intima che le nostre capacità cognitive sono limitate e, dunque, che la coscienza resterà per certi aspetti un mistero?

M.B.: Esiste effettivamente un’incommensurabilità tra il problema dell’origine della coscienza e i mezzi utilizzati dalle scienze per risolverlo. Questa incommensurabilità è metodologica: le scienze sono il sapere di ciò che è comune a tutti, di ciò che può essere oggettivato. Ma ciò che esse vorrebbero comprendere quando pretendono di studiare la coscienza, è ciò che non si presenta che sotto una prospettiva singolare, cosa che è soggettiva nel senso più forte del termine. Per fondare l’oggettività, le scienze hanno dovuto mettere da parte tutto ciò che rileva situazioni particolari di ciascuno, ed ecco che dimenticano questa decisione iniziale, pretendendo di delucidare l’esperienza situata.
Quello che pone la coscienza “fenomenica”, o l’esperienza pura, fuori dalla portata dei metodi scientifici non è dunque un’imperfezione delle scienze, né i limiti dei nostri mezzi intellettuali, ma più profondamente la definizione stessa di ciò che è scienza, le sue scelte epistemologiche primordiali.
Ciò significa che la coscienza resterà per sempre un mistero? Sì, se si assume che l’unico modo per capire un fenomeno è quello di metterlo in relazione con altri fenomeni attraverso le leggi della natura che formulano le scienze. No, se ci si rende conto che il semplice fatto che ci sono fenomeni, l’intero apparire, l’esperienza, è quanto di più prossimo a noi, quanto di più familiare. Non è possibile includere la coscienza “fenomenica”, l’esperienza vissuta, in una teoria scientifica, ma questa apparente limitazione della conoscenza è più che compensata dal fatto che noi “co-nasciamo” [gioco di parole francese intraducibile, che mette in relazione la “conoscenza” con il “nascere-con”, ndt] con l’esperienza (come scriveva Paul Claudel).

D.: L’esigenza di guardare altrove, di cercare risposte (o una conferma della correttezza delle domande) in una scienza non-classica come la fisica quantistica è solo un’esigenza di metodo?

M.B.: L’uso della fisica quantistica nel problema della coscienza si spiega con la combinazione di una convinzione diffusa nella nostra cultura, e di una constatazione ormai ben consolidata. La convinzione è che la coscienza (in tutte le sue dimensioni, compresa quella dell’esperienza pura) è un “fenomeno fisico”. La constatazione è che la fisica “grossolana” utilizzata nelle scienze neurobiologiche non ha permesso di risolvere il “problema difficile” dell’origine della coscienza. Di conseguenza, si è tentati di pensare che il segreto della coscienza “fenomenica” debba nascondersi nei livelli profondi dell’architettura della materia, in processi fisici ancora più fondamentali di quelli che sono stati fino ad ora interrogati. Essendo la meccanica quantistica la nostra teoria fisica ad oggi più avanzata e pure la più capace di descrivere ciò che accade su scala microscopica, è ad essa che un certo numero di ricercatori hanno affidato il compito di illuminarci sulla natura e sulla provenienza della coscienza. Ma bisogna dire che i loro tentativi in questo senso sono ben lungi dall’aver confermato la convinzione di cui sopra.
Le teorie quantistiche della coscienza si sono moltiplicate, da Penrose e Stapp a Eccles, e nessuna nuova luce è stata da queste gettata su ciò che bisogna continuare a chiamare il “mistero” della coscienza. Abbiamo forse perso di vista che la meccanica quantistica è una teoria scientifica tra le altre e, come le altre, tributaria dalla decisione originale delle scienze che è l’oggettivazione (la scelta di non trattenere dall’esperienza altro che ciò che può essere l’oggetto di una condivisione e di un accordo)?

D.: Filosofia della mente e fisica quantistica sono due campi del sapere in prima battuta distanti, sia per metodi che per ambiti della realtà a cui si rivolgono. Che non si tratti soltanto di un’analogia tipologica tra due ambiti del sapere, in quanto entrambe sono scienze di confine, è implicito nel Suo articolo Reflective Metaphysics: Understanding Quantum Mechanics from a Kantian Standpoint, in “Philosophica”, 83, (2008), pp. 53-83?

M.B.: Ha ragione, la meccanica quantistica ha comunque una caratteristica unica che la rende interessante per chiarire alcune questioni di filosofia della mente. Come la scienza della mente, la fisica quantistica lavora al confine tra la possibilità della distanziazione oggettivante e il dato del coinvolgimento dei ricercatori in una situazione o attività specifiche. L’unica vera differenza tra le due scienze concerne la storia e la motivazione del loro approccio dei limiti. Se la scienza della mente lavora a contatto con il confine tra l’oggettivo e l’incarnato è semplicemente perché questo è il suo proprio campo d’indagine. Fin dai suoi primi passi, essa ha ammesso che il suo ruolo è quello di cercare un’articolazione, e forse una correlazione, tra i processi che subiscono alcuni oggetti corporei (i corpi viventi) e quello che appare a dei soggetti incarnati; ha anche ammesso fin dall’inizio che non poteva limitarsi a una descrizione dei soli oggetti corporali, malgrado alcune tendenze all’interno di essa (come il comportamentismo e l’eliminativismo) si siano orientate in quella direzione. Ma, se la fisica ha dovuto accettare di lavorare a contatto con questo confine, è perché essa lo ha incontrato all’estremità del proprio programma d’instaurazione universale di oggettività. I creatori della teoria quantistica, specialmente Niels Bohr e Werner Heisenberg, ben presto hanno dovuto ammettere che la fisica non può più usare la sua strategia abituale, che è quella di considerare la sperimentazione una semplice “finestra aperta” sul mondo. Oramai il mondo è inscindibile dalla sperimentazione; non possiamo separarlo del tutto dai processi che permettono di accedere ad esso.
La fisica quantistica sta ancora lavorando sotto l’egida dell’oggettivazione, come ho detto prima, ma ha dovuto riconoscere che l’oggettivazione non sempre può essere spinta fino al punto di perfezione che essa aveva raggiunto nella fisica classica. I simboli della teoria dei quanti permettono di fare previsioni di fenomeni sperimentali validi per tutti, in ogni tempo e in ogni luogo (è la loro parte oggettiva), ma non forniscono una descrizione del processo completamente indipendente dalle condizioni sperimentali della loro manifestazione (questo è il punto in cui si mostra il loro limite di oggettivazione). La teoria quantistica, come la scienza della mente, ha dovuto cercare una modalità di articolazione fra le strutture oggettivate del suo formalismo e i dati situati ottenuti in laboratorio, senza poter ritenere tali dati situati come un semplice riflesso delle strutture oggettivate considerate “reali” (come viene comunemente fatto nella fisica classica). L’avventura della fisica comporta conseguentemente una lezione molto importante per la scienza della mente. Questa lezione è che la difficoltà fondamentale che affrontano le scienze della mente sin dal loro punto di partenza non può essere eliminata mediante il ricorso alla fisica, poiché questa ha finito per scontrarsi con lo stesso tipo di limite al punto d’arrivo della sua ricerca di uno “sguardo da nessun luogo “.

D.: La fisica quantistica impone una ridefinizione della natura, dei linguaggi e degli obiettivi della metafisica? In che senso?

M.B.: La fisica quantistica innesca la metafisica nella sua stessa definizione e nei suoi processi più fondamentali. Secondo Aristotele, la metafisica è la scienza dell’essente in quanto essente; è la scienza che risale alle caratteristiche più universali degli essenti, al di qua delle caratteristiche specifiche studiate dalle molte scienze della natura. Fra queste caratteristiche universali, Aristotele insisteva sulla suddivisione degli essenti in “categorie”, come quelle di sostanza, di qualità, di quantità, e di relazione. Ora, quasi tutte le caratteristiche che definiscono queste categorie sono assenti o profondamente ridefinite nella fisica quantistica. Prendiamo in considerazione i concetti di qualità e quantità, entrambi predicabili di una sostanza. Nella logica aristotelica, essi sono trattati come attributi propri della sostanza, come qualcosa che non dipende da nient’altro che dalla sostanza. Ma nella fisica quantistica si è visto che i predicati sono inscindibili dal processo sperimentale che ci consente l’accesso ad essi. La fisica quantistica ha a che fare con degli “osservabili” che esprimono un rapporto di osservazione, e non “proprietà” intrinseche della presunta sostanza. Lo stesso vale per la categoria di sostanza. Essa è definita come un supporto permanente delle proprietà. Ora, nella fisica quantistica non ci sono più proprietà da portare, e del resto l’identità permanente delle particelle elementari non può più essere garantita. Gli aspetti principali del sistema ontologico tradizionale non sono quindi rispettati in fisica quantistica, e la metafisica deve essere rifondata su nuove basi, se vogliamo a tutti i costi mantenerne l’ideale.

D.: Come si accorda la deduzione trascendentale kantiana con la fisica quantistica?

M.B.:Non possiamo, evidentemente, più applicare la versione originale della deduzione trascendentale kantiana nella nuova fisica. Questa versione della deduzione trascendentale partiva esplicitamente dal fatto della meccanica newtoniana (e della geometria euclidea), per ritornare alle sue condizioni epistemiche di possibilità. Ma il concetto di deduzione trascendentale è ben più generale del ragionamento storico presentato nella Critica della ragion pura. Consiste nell’effettuare un approccio in due fasi: in primo luogo identificare il progetto generale di una conoscenza, e poi dedurne quali siano le sue condizioni formali di possibilità. Ora, questo metodo è perfettamente applicabile alla fisica quantistica, come ho mostrato nell’articolo che Lei ha citato e in molti altri lavori. Siamo pure in grado di mostrare attraverso questo mezzo che il formalismo della fisica quantistica, lungi dall’essere arbitrario, lungi dall’essere giustificato solo a posteriori dal suo successo empirico, ha una sorta di necessità a priori. Risulta in effetti che è il più semplice tra quelli che realizzano il progetto generale di una previsione unitaria di fenomeni inseparabili dal loro contesto sperimentale.

D.: La letteratura specialistica presenta due modi di considerare il rapporto tra la coscienza e il problema della misura nella fisica quantistica. La coscienza come causa della riduzione del vettore di stato (il collasso della funzione d’onda che ci catapulta nel dominio della fisica classica o della decoerenza), e la riduzione del vettore di stato come base fisica della coscienza. Qual è la sua posizione in merito?

M.B.: Né l’uno né l’altro. L’idea (proposta da Eugen Wigner) che la coscienza riduce il vettore di stato riposa su una forma mal gestita di dualismo, e su un’incomprensione del senso di quello che ho chiamato il “limite dell’oggettivazione” incontrata dalla fisica quantistica. L’idea opposta (proposta da Roger Penrose), che la riduzione del vettore di stato sia la base fisica della coscienza, è basata sul postulato (molto discutibile) che la riduzione del vettore di stato sia un processo fisico reale, con caratteristiche superficialmente simili a quelle della coscienza. Ora, la riduzione del vettore di stato appare a prima vista come un semplice processo tecnico che consenta di regolare periodicamente le previsioni probabilistiche tenendo conto di ogni nuova informazione sperimentale; essa non ha niente del fenomeno reale che esigerebbe una spiegazione, o che, al contrario, permetterebbe di spiegare una qualunque cosa.

D.: La non-separabilità della mente cosciente dal corpo ricorda un’altra forma di non-separabilità, quella che lega indissolubilmente l’atto di misurare/osservare all’oggetto che viene misurato/osservato nei contesti sperimentali tipici della fisica quantistica. La coscienza è ciò che viviamo, la misura è ciò che misuriamo. In virtù di questa identità tra soggetto e oggetto dobbiamo abbandonare l’illusione del realismo (metafisico)?

M.B.: Dobbiamo considerare il realismo come un problema piuttosto che un’evidenza. In che modo possiamo elaborare la rappresentazione di una realtà considerata indipendente dai soggetti che siamo, a partire da un continuum d’esperienza solidale in cui non vi è alcun modo di distinguere immediatamente ciò che si rifà a soggetti particolari e ciò che rientra nel campo di un mondo comune? Che cosa ci autorizza ad effettuare tale separazione ai fini pratici, e cosa si può opporre a questo? Ancora una volta, quando dobbiamo affrontare delle questioni filosofiche difficili, in situazioni di crisi o di rinnovamento, bisogna ripartire dal punto in cui siamo, bisogna “tornare alle cose stesse” dell’esperienza, come richiesto da Husserl.

1- M. Bitbol, « Downward causation without foundations », Synthese, 185, 233-255, 2012